صدر في نهاية شهر اوت الماضي كتاب مهم عن منشورات Bloomsbury Academic ، للباحث كارل راشكي Carl Raschke تحت عنوان:
Sovereignty in the 21st Century: Political Theology in an Age of Neoliberalism and Populism
عندما تصبح الحكومات خاضعة بشكل متزايد لسلطة الشركات العالمية، وعندما تتزايد الحركات الجماعية للشعوب، وعندما تتزايد الاضطرابات السياسية العابرة للحدود الوطنية، وتتزايد الكوارث البيئية، ماذا تعني السيادة للقرن الحادي والعشرين؟ يناقش هذا الكتاب معنى السيادة في بيئتها التاريخية والمعاصرة، ويوضح كيف يمكن توسيع الفكرة إلى ما هو أبعد من السياسة، كدور الطبقة والعرق والهيمنة في تحديد محتوى السيادة، بالشكل الذي يجعلها قضية اقتصادية واجتماعية وليست سياسية فقط.
كما يستكشف هذا الكتاب موضوعات السيادة ضمن الحدود المتغيرة بانتظام للهوية الشخصية والاجتماعية،فمع تسارع تفكك النموذج الملكي للسيادة في العصر الحديث المبكر في القرن الأول من الألفية الثالثة ، فقد وثقت النظرية النقدية المعاصرة بشكل جيد الاستيلاء على السياسي من خلال ما يسمى “حروب الثقافة”، وأنواع أخرى من الآلات الإيديولوجية التي تخفي أنظمة الاستغلال الاقتصادي، وإزالة الإنسانية وعلى نحو متزايد، وقع السعي إلى السيادة في صراع بين حركتين غير سياسيتين تم تكوينهما ثقافيًا واقتصاديًا، وعلى مستوى معين دينيًا هما الليبرالية الجديدة والشعبوية. ولكن الليبرالية الجديدة والشعبوية ،تفترضان أشكالاً من الحكم والمسؤولية السياسية ،التي تأخذنا إلى عالم جديد غريب، مع إشارات إلى السيادة لا تشبه بأي حال من الأحوال ،مفهوم السيادة في عهد جون بودان، نحن الآن في خضم ما يمكن وصفه ،ربما بأنه صراع تاريخي بين الليبرالية الجديدة والشعبوية، وهو صراع تم فيه استئصال السيادة مرة أخرى بشكل مصيري من الدولة القومية،لقد أصبحت الطبقة العاملة ككل بقيمها التقليدية وولاءاتها الخاصة، والتي يطلق عليها خطأً “القومية”، إن هدفهم يتلخص في تحويل “المواطنين الأصليين” ،إلى “مواطنين عالميين”، أو قوة غامضة لا يمكن تفسيرها، والتي تبدو إما حميدة أو خبيثة، أو وكيلة للنظام أو الفوضى، ولكنها في نهاية المطاف ما يجعل السياسة مفهومة، وفي نفس الوقت توجه ما نعتبره أمراً عاماً نحو غاية سعيدة. إن المصدر الوحيد لهذا التحفيز، سواء كان نتيجة لقرار تنفيذي واحد من الأعلى، أو مجموعة معقدة ومتعددة الطبقات من الإشارات الانتخابية من الأسفل، هو ما نعنيه بـ “الاحتكار السياسي”، أو ما كان يُعرف تقليدياً باسم “السيادة”.
ينقسم الكتاب إلى ثلاثة أجزاء، تناول الجزء الأول مشكلة السيادة كما تم طرحها كلاسيكياً باعتبارها تحدياً لـ “اللاهوت السياسي”، ويسعى إلى تحديثها في ضوء النظرية النقدية المعاصرة فضلاً عن التحقيقات ما بعد الاستعمار ،ويتناول الجزء الثاني بعمق الدور الذي يلعبه الدين، بما في ذلك الدراسة الأكاديمية للدين، في المناقشات حول معنى السيادة. ويضع الجزء الثالث الأساس لما يمكن أن نطلق عليه “اللاهوت السياسي للسيادة الشعبية”.
يقدم الفصل الافتتاحي تحليلاً أولياً لمشكلة السيادة كما قدمها جون بودان وكارل شميت، ويسعى إلى إظهار كيف لم يعد من الممكن اعتبار القوس المفاهيمي الذي رسمه هؤلاء المفكرون منتجاً. ويزعم أن السعي إلى الدقة النظرية فيما نعنيه بـ “السيادة”. يتبين أنه بعيد المنال لأنه يفترض مبدأ أولياً داخلياً، وهو نوع من السيادة التي لا تقل وضوحاً عن “السبب غير المسبب” عند أرسطو، في حين أن السبب في الواقع متسامٍ بحت، ومع ذلك، لا يمكن إسناد مثل هذه السيادة إلى “مفهوم” مسبق بالمعنى الكانطي. فهي تظل قطيعة تاريخية، “استثناء”، إن السيادة لا ينبغي أن نعتبرها مجرد مبدأ أو إجراء، بل قوة. وعلى هذا فإن مسألة السيادة لا تنتمي إلى النظام السياسي في حد ذاته، بل إنها سابقة له. وهي تتألف من قوة لا يمكن أن تظهر إلا من خلال ترتيب مفهوم لعناصرها الظاهرة، أي كمجموعة سياسية، إن السعي إلى السيادة لا ينحصر في مهمة اللاهوت السياسي ،بقدر ما نطلق عليه نظرية القوة وتوزيعها في مختلف أنحاء “الجسم السياسي”. في عصر سابق كانت هذه القوة متوافقة مع ما اعتبره المنظرون السياسيون شكلاً من أشكال النظام الطبيعي ، أما اليوم فإن ما أطلق عليه ماكس فيبر “إزالة سحر العالم”، إلى جانب تبخر أي شعور ذي معنى بالنظام المتعالي، قد جعل هذه القوة عشوائية وفوضوية.
يبحث الفصل الثاني من هذا الكتاب في كيفية نشوء هذا التفويض تاريخيا، إن السيادة إذا كان من الممكن أن نطلق عليها هذا الوصف، لم تعد “سياسية” بمعناها الكلاسيكي ، لقد أصبحت ما يمكن أن نطلق عليه “سيادة النفوذ”، وهي عبارة نستمدها من تكهنات المنظر العالمي كلاوس شواب. كما يشير هذا التعبير إلى أن الجهات الفاعلة غير الحكومية والوكالات والمصالح غير الحكومية، وليس المكاتب والمؤسسات السياسية الرسمية التي تم بموجبها صياغة المفهوم الحديث للسيادة، هي التي حدت من التوترات الجماعية في القرن الحادي والعشرين الناشئ. إن الصراع الحالي بين الليبرالية الجديدة “التقدمية” والشعبوية ،هو المثال الأكثر وضوحا على هذا التغيير الجذري، لقد عززت الأخيرة نوعها الخاص من الهيمنة الثقافية العالمية التي تسعى إلى إعادة تصور الصراع الاجتماعي والاقتصادي الشامل تحت عنوان “سياسات الهوية”. لقد خدم استبدال الاختلالات الجذرية والنظامية بالدلالات الثقافية بشكل جيد في ترسيخ النخب المعرفية الجديدة ــ “سادة الكون”، كما أطلق على سادة وادي السيليكون لقباً خيالياً، على سبيل المثال ــ في السلطة. لقد أصبحت الحوكمة السياسية عتيقة الطراز، وما لدينا بدلاً من ذلك هو ما أطلق عليه فوكو “الحكم”،إن هذه الحالة الغريبة التي نشأت بعد الحداثة من “السيادة بدون سيادة”، أو على الأقل السيادة بدون أي مبدأ أو شخصية سيادية ملموسة، تنبع مما يمكن تسميته “السحر الحديث الليبرالي”. ويبدأ هذا بالكيمياء الدقيقة لنظرة القرن السادس عشر إلى السيادة، باعتبارها التعبير الزمني عن السلطة المتعالية في مفهوم القرن السابع عشر ،”السيادة” باعتبارها الحق العلماني في امتلاك والسيطرة على أي فائض مادي إنتاجي (أي “رأس المال”) يصنعه المرء. و يطلق على هذا الحدث “المعجزة الليبرالية”، لأنه يجعل من السيادة شكلاً من أشكال “إحداث العجائب”، وأداء المعجزات الدنيوية التي نربطها بالأنظمة الحديثة، لإنتاج السلع والابتكار التكنولوجي، فإذا كان من الممكن اعتبار السيادة في أوسع معانيها بمثابة القدرة على “القيادة”، فإن “رأس المال”، أي الوسائل أو القدرة على تحويل الطبيعة والمجتمع، هو الذي يحكم الآن باعتباره “سيادياً”. وعلاوة على ذلك، فإن مبدأ السيادة نفسه، كما أكد مؤرخو التوسع الاستعماري الأوروبي، ينبع من “مبدأ الاكتشاف” السابق، الذي منح حقوق الملكية في المقام الأول والأخير لأولئك الذين وكان غزوهم وإخضاعهم للشعوب الأصلية التي “اكتشفوها” في رحلاتهم الاستكشافية يعتبر امتيازاً لهم، إن لم يكن حقاً لهم، بسبب سيادة معتقداتهم الدينية.
في الفصل الثالث يلقي نظرة على الكيفية التي تأثرت بها هذه الحالة الجديدة التي تعيشها البشرية في العصر الحديث المبكر بدوافع دينية قوية نشأت عن الإصلاح البروتستانتي، وعلى وجه الخصوص تخمينات رجال الدين الكالفينيين. فقد شهد العصر تمجيداً مصاحباً للذات العقلانية المدروسة ونزع الصفة الإنسانية عن مجموعات كاملة من الناس، أو ما يمكن تسميته “جدلية الخضوع والذل”. ويمكن النظر إلى هذه “الجدلية” الغريبة بمرور الوقت، باعتبارها نوعاً من تقمص الشخصيات التاريخية، وفقاً لنص غامض ومجموعة غامضة من التوجيهات خلف الكواليس، لقد أدى هذا إلى نهاية فكرة السيادة باعتبارها العنصر الموحد للإمبراطورية المسيحية، المتجسد في الملك المتدين، ودفع إلى الصدارة القديس العلماني الجديد (“الزاهد الدنيوي” عند فيبر) الذي حول المجال الزمني نفسه من خلال الانضباط الأخلاقي والحيلة والعمل الهادف.
ومع ذلك، فإن هذا الفهم الديناميكي الجديد لطريقة تنظيم الأشياء، يتطلب كونًا مليئًا بالمعارضات والتناقضات الدرامية، كان الاقتصاد الكوني في الحالات القصوى، وهو الاقتصاد الذي تفوق فيه المخلصون بشكل لا لبس فيه، ورُفِض فيه الخطاة بشكل حاسم. أصبحت “السيادة” الحقيقية الآن ما حدده ماركس باعتباره رأس المال، وهو قصدية غامضة لا روح لها، تتجلى في العالم من خلال “اليد الخفية” لآدم سميث. والآن أصبحت الوظيفة السياسية للسيادة نفسها مهدرة. وكانت الوحدة الهامشية للناتج الاقتصادي، هي التي كانت مهمة بشكل شبه حصري. ومن أجل تعزيز هوامش الإنتاج، كان لابد من تهميش وحدات ديموغرافية بأكملها أيضاً ــ العبيد الأفارقة ،لصالح اقتصادات المزارعين المترامية الأطراف التي غيرت وجه جزر الهند، والعمال الزراعيين المحرومين الذين تدفقوا إلى المدن، ليصبحوا البروليتاريا الحضرية التي عززت الثورة الصناعية. وعلى هذا فقد اجتمعت الطبقات التجارية والصناعية الصاعدة ،التي تدير عبادة رأس المال، وصاغت نظرية معرفية “حديثة” جديدة وشاملة بالكامل، أدت إلى درجات من العنف والمعاناة لم يشهدها الكوكب من قبل. لقد أطاح هؤلاء بالطبقات القديمة من أصحاب الأراضي والمستحقين ،تحت ذريعة منح سيادة شعبية جديدة لمن هم أدنى منهم، ولكن ما نشأ بدلاً من ذلك لم يكن عصر الفضيلة الجمهورية، ولا ما تم تصوره لاحقًا على أنه “ديمقراطية تشاركية” كاملة. ما نشأ كان المؤشر الأكثر شرًا للسيادة بدون سيادة، و اكتسبت هذه السيادة الزائفة الجديدة تسمية “الليبرالية الجديدة” في الأدبيات النظرية الحديثة.
ويتناول الفصل الرابع الليبرالية الجديدة باعتبارها الرؤية العالمية “الدينية” السائدة التي حسمت انتصار الليبرالية الجديدة في فجر الألفية الحالية وصاغت قوانين لهذا النوع الجديد من “السيادة بدون سيادة”. ويوضح كيف تحاكي الليبرالية الجديدة جهود الدول الأوروبية خلال العصر الحديث لتبرير إخضاعها واستغلالها للشعوب الأجنبية كمشروع روحي أو أخلاقي، كـ”مهمة تحضرية”. لقد تآمرت الليبرالية الجديدة والإطار المعرفي الذي نعرفه باسم “الحداثة”، لجلب العالم إلى هذا المأزق بالذات. وتشارك الليبرالية الجديدة في ما يطلق عليه مؤرخ الأديان ديفيد تشيدستر “الوساطة الثلاثية” ،التي تجمع بين المنطق المتنوع على ما يبدو للهيمنة الإمبريالية، والتشكيل الثقافي، والتلاعب بالعوامل الهامشية، والهويات، والبقايا الرمزية في أداء عظيم يطلق عليه “التصنيف والغزو”. إن ما يسمى بـ”علم الدين” الذي اخترع في القرن التاسع عشر قد تم تحديثه ومراجعته وتجديده لتثبيت الآلية السيميائية لـ”السيادة” الظلية الجديدة.
يبحث الفصل الخامس في علم النفس الاجتماعي ورمزية الليبرالية الجديدة، وخاصة في صيغتها التقدمية، ويحلل كيف تؤثر أزمة السيادة ما بعد الحداثة على حياتنا اليومية. كما يسلط الضوء على العلاقة بين الحالة الذهنية الليبرالية الجديدة، وما أصبح يطلق عليه شعبياً بالووك ، و هو في الأساس توليفة من المواقف التي تدعم ايديولوجية لنخب الليبرالية الجديدة في القرن الحادي والعشرين. وهي تشير إلى شبح العدمية الذي حذر منه نيتشه ذات يوم. وهو يمثل “ورماً خبيثاً للحداثة” يحمل إلى خاتمة قاتمة ما أطلق عليه عالم الاجتماع البيروفي أنيبال كيخانو “المصفوفة الاستعمارية للسلطة” .
ويشرح الفصل السادس كيف أدى كسوف السيادة في ظل الليبرالية الجديدة إلى شل المشروع التحرري الذي نشأ في الفترة الحديثة المبكرة. وتطالب النظرية التحررية الحديثة بهدف تاريخي يتمثل في الخلاص الشامل، وفقًا للمفكر السياسي الأرجنتيني المتميز إرنست لاكلو. كما تتطلب اللجوء إلى نوع من المجاز ، وهو نوع من التحديد الذي يجسد الهدف العالمي مثل البروليتاريا عند ماركس، لإحداث تغيير تاريخي. لقد فتح قلب روسو للسيادة باعتبارها “الإرادة العامة” الأبواب على مصراعيها للحركات الثورية على مدى عدة قرون، مصممة لإحداث إعادة تعريف السيادة باعتبارها “شعبية” بدلاً من كونها أميرية. لكن الليبرالية الجديدة بدلاً من ذلك استولت على الدافع التحرري وجعلت “التمثيل” النظامي للهويات الهامشية داخل الصندوق الأسود لإدارة اللغة بديلاً وهميًا للمشروع نفسه.
يطلق الفصل السابع تجربة فكرية ،حول الكيفية التي تعمل بها ردة الفعل العالمية ضد الليبرالية الجديدة ،على تكثيف الحاجة إلى نظرية جديدة جذرية للسيادة الشعبية. ويبدأ الفصل، باستجواب التضمين الأكثر تطرفا لفلسفة هيجل “الحق”، . إن هذا الكتاب ينطلق من رؤية ألكسندر كوجيف القائلة بأن أي نظرية للحق عند هيجل تدور حول إمكانية الاعتراف المتبادل.
ويشكل مبدأ الاعتراف المتبادل عند هيجل أيضاً المفتاح إلى ما يسميه “العالمي الملموس”، وهي عبارة أكثر رسمية لنقل فكرة العالمية المكثفة. فالمجتمع المدني، في نظر هيجل، لابد وأن يجسد البعد المهم المتمثل في الوعي والمسؤولية بين الأشخاص.
إن التحديين المزدوجين المتمثلين في الاعتراف الشخصي والحقوق السياسية ،يتلخصان في مسألة المواطنة، أو تأهيل الذات السياسية البحتة كمواطن، وهو ما يسميه “المواطن-الموضوع”. والمواطنة هي الشرط لما يصفه باليبار بـ “المساواة”، وهو الشرط الذي لا يمكن فيه تحقيق المطالبة بالحرية دون دفع مصاحب نحو المساواة. إن المواطنة، التي تشكل المحور الرئيسي لاكتساب “الحقوق” السياسية داخل الدولة، تشير من الآن فصاعدا إلى مفهوم جديد وأكثر ثراءً للسيادة لم يتم تحقيقه بعد، والذي يكذب الاحتيال النيوليبرالي للديمقراطية من خلال “التنوع” و “الإدماج”.
إن الفصل الثامن يتوقع النقد الماركسي لإعادة تقييم المشروع التحرري. ومع ذلك، فإنه يظهر أن ماركس نفسه كان أول من أدرك ما تعنيه السيادة الشعبية، باعتبارها “عالمية مكثفة” بمعنى ملموس للغاية. لقد تحدث ماركس بالفعل عن السيادة في هذا الأدب، على الرغم من أنه تخلى عن المصطلح تمامًا، بمجرد انتقاله إلى إنجلترا. بالنسبة لماركس يمكن النظر إلى السيادة، باعتبارها انقلابًا على المعجزة الليبرالية، وإعادة الاستيلاء على قوى الإنتاج من قبل المنتجين أنفسهم. ولكن جهود ماركس اللاحقة، لصقل الاقتصاد السياسي باعتباره نوعاً من المالتوسية المقلوبة، التي حلت فيها رأس المال محل السكان في قوة ضاربة غير شخصية، وصفها بأنها “مادية جدلية”، أخذت فكره في اتجاه مختلف تماماً، وكانت العواقب وخيمة على القصة الإنسانية.
وما ينقص كتابات ماركس اللاحقة،هو اكتشافه التاريخي قبل انتفاضات عام 1848 ،أن السيادة والمجتمع متشابكان بشكل لا يمحى. فالسيادة ليست معقلاً لاتخاذ القرار ولا بنية تمثيلية، بل هي صيغة للانتماء. وهذا الجانب المهمل من مساهمات ماركس، هو الذي يبرز الآن في أي محاولة، لإعادة تصور السيادة بشكل جذري في القرن الحادي والعشرين.
لذلك يطرح الفصل الأخير السؤال الجوهري لجمهور القرن الحادي والعشرين ــ “من نحن إذن الشعب؟”. ولكن الكتاب لا يجيب على السؤال بشكل مباشر، بل يقترح أن نسعى بطريقة ما ،إلى إيجاد إجابة في ما أدانته النخب الليبرالية الجديدة في العالم في الغالب باعتباره أرضاً مشعة، أي عالم الصراع السياسي الناشئ، في مختلف قطاعات العالم والذي أُطلق عليه تسمية عامة “الشعبوية”،ويؤكد أن الانتفاضة الشعبوية، ليست مجرد تشكيل رد فعل اجتماعي بسبب توترات العولمة، بل هي صرخة من القلب تهدف بطريقة ما إلى إيجاد أساس جديد لـ “الصالح العام”. وفي حين أن التحول الشعبوي بين الغالبية العظمى من الديمقراطيات العلمانية ملوث بلا شك بالرجعية المألوفة للعنصرية وكراهية الأجانب واضطهاد الأقليات، بل أن الدافع الأعمق للاستياء الشعبوي ،هو السعي لاستبعادهم من حياة المجتمع المدني.
Mohamed Khodja
